因此，知主要不是中性的科学认识，而是对是非、善恶的认识，也就是价值认识。
但是，我若发现它美，这却是一先验判断，我可以推想那个愉快是对每个人必然的。道德哲学固然是儒学的核心，但它并不只是纯粹实践理性意义的道德哲学（在这个问题上，我不完全同意牟宗三先生的超绝的形而上学的说法），而是与美学、知识学结合起来，建立一种以境界论为理论形态的整体论的德性之学，这其中，道德情感居于重要地位，甚至可以说，居于中心地位。
但它又不是面对和解决客观的存在问题，而是解决人的存在问题，并且必然地要解决人的存在的意义和价值的问题。然则，圣人之情，应物而不累于物也。这就是儒家的继善成性说。人与世界的关系，不只是认知关系，人不只是认识主体。前者是情感，是经验的。
康德把审美情感与道德情感联系起来，提出人类的崇高感，并且将敬畏之心作为重要的道德情感肯定下来，这些对我们来说都有很大的启示。[19] 但是他毕竟要在悟性（认识）和理性（道德）、现象和本体之间架起一座桥梁，因此，在他那里，审美情感和道德哲学便有了某种关系。在他们看来，情感作为人的存在方式，本身有一种内在的自然的亦即不容已的目的性，这就是生理即仁，也就是性理。
一、情感是性理的实现 程颐有性其情[1]之说，认为性（即理）作为先验的道德理性，同时也就是善。他们都很自觉地意识到，离开人的情感，人的存在问题就难以解决，人的存在的价值和意义的问题就更加难以说明。[17] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第378页。所谓性，所谓理，究竟存在于何处？按照朱子的解释，只能存在于心中，这并不妨碍其客观普遍性，也不妨碍其来源于天命，因为它毕竟是先验的道德理性。
这同性是体，情是用，性情皆出于心[32]以及心兼体用而言，性是心之理，情是心之用[33]等说法是相同的。合如此是性，动处是情，主宰是心。
天是一个流行的过程、生生不息的过程，离开流行与过程，离开生，天是什么的问题就是一个无意义的问题，天道、天理是什么的问题也是无意义的问题。他说：自古儒者言静见天地之心，唯某言动而见天地之心。因此，意志自由如何可能的问题，实际上是一个设准，并没有证成。[32]《朱子语类》卷九十八。
只有通过显现作用即过程，才能实现其本体，也才能称其为本体。兼者兼而有之，缺一不可，不能只从性上说，也不能只从情上说，必须是性情全说，才能体现心的意义。性对情言，心对性情言。释氏于天理大本处见得些分数，然却认为己有，而以生为寄。
[26] 从这些论述可以看出，朱熹论心，在不同场合有不同用法，有时是指心之体用而言，即心统性情、心有体用之心，所谓唯心无对[27]，就是指此而言的，它包括了体用性情。这同现象界的因果关系本来就不是一回事，根本就不是因果论的问题，因此，不能由此推出本体论上的必然性法则。
……天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。从体用的分别而言，大本言其体，达道言其用，体用自殊，安得不为二乎？[14] 即体是体，用是用，体是性，用是情，二者各有所指，不可混同。
从用的方面去看，它是已发，即感而遂通之情。[38]《孟子集注·告子上》。但是如果将其视为简单的比附，其中没有任何认识（包括逻辑）意义，那也是不对的。然这形而下之器中，便各自有个道理，此便是形而上之道。[5] 人心不能不动，其动便是情，这说明性是不能离情而存在的，只是性之动即情已是形而下者，不是形而上者。儒、佛有不同价值追求，所以朱熹对佛家的批评是可以理解的。
[2]《文集·颜子所好何学论》，《二程集》，第577页。人有生命便有性，生识即生命意识是生命活动的标志，性便是生命的本质存在（既不是本质先于存在，也不是存在先于本质，而是存在即本质或本质即存在），情只是它的存在方式。
[19]《朱子语类》卷九十八。意志自由就是绝对命令，是人为自己立法，因而是自律，这就是所谓道德理性。
发是发动、发现之义，性作为本体存在，实际上是潜在的、尚未实现的，但不是不能实现，其实现则为情。情本自善，其发也未有污染，何尝不善。
如果将程颐的格物致和视为一般的认识方法，以为能够认识自然界的规律，有助于科学知识的建立，那是错误的。因为在他看来，性理既是普遍的道德理性，自然体现在事事物物之中，而不是在事事物物之外，它不是现象背后的物自体，但也不是现象本身，它是事事物物所以存在的所以然与所当然者，从这个意义上说，它就是本质。是肯定的，而不是否定的。他虽然承认后者决定前者，但后者却不是独立的存在，恰恰相反，既然性决定了情，那么，二者之间必定有统一性，性也一定能够显现，即从潜在到现实的显现，这种显现同时即带有自己的本质于自身，全部问题就在于如何使本质全部实现。
性虽然是情所以存在的根据，但就其作为根据而言，它在情之前，可以说具有某种时间上的意义，因为在人的生命产生之前或生命活动出现之前，性作为生生之理已经在自然界存在了，这是人性的源头。[10]《遗书》卷十五，《二程集》，第157页。
儒家讲静体，不是说静止不动，而是讲动中之静，有不变之义。这就是说，朱熹讲观念，但不是观念论者，朱熹讲性理，但最终是要落在存在上，解决人的存在及其意义的问题，这样就不能不落到形而下上来，所谓形而上者本身，正是从形而下者推上去的。
[9]《遗书》卷十八，《二程集》，第193页。理学家讲天理，讲性理，归根到底是讲生理即仁理，因此，从程颢到朱熹都把仁视为人性的全体，不是没有道理的。
在这一点上，人与万物是一致的。止以父母之身为寄宿处，其无情义灭绝天理可知。朱熹的形而上学主要是对性理的探讨及其信念方面的问题，但他所说的理根本上说是指情理即道德理性，他虽然对理的特征作出了许多规定，如所以然、所当然、必然、使之然以及自然、本然等等的规定，但其核心则是仁义礼智之性，他的工作无非是将人的道德理性提升到所谓宇宙本体的高度，以完成儒家的形而上学体系，却没有建立起西方式的纯概念、纯理性的形而上学。[12] 这是与吕大临讨论中和问题亦即未发已发问题时提出的一个观点，这一观点曾引起过很多人的辩论，包括当代的牟宗三先生。
因为心不是一个盛东西的器具，心是随时都在活动着的物事，朱熹特别强调心是活动底，心之活动是知觉活动，但知觉决不只是一个认知的问题，更重要的是感应、发用的问题，性是理，心是包含该载敷施发用底[23]，这所谓发用，就是指情而言的。凡生命都有某种目的性，它是在自然界生生不息的过程中出现的，自然界的生命过程本来如此，再没有什么为什么，这就是所谓自然、本然。
……而今学者就故纸上理会，也解说得去，只是都无那快活和乐底意思，便是和这佛家底也不曾见得。性理只能存在于情感之中并通过情感而体现出来。
心统性情是张载提出的重要的性学命题，但张载并没有展开论述，因此，其意义如何，并不十分清楚。按照康德的学说，现象的存在是有原因的，但这原因（本体即实体）既然不是现象本身，而是在现象背后起作用，那就永远无法知道，就是说，人的理性能力是永远达不到的，这只能是实践理性的事情。
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